答 I 居士

一、答悟、修、事、理、願、行諸問題

來信及照片均收到,甚慰。從照片可見,頂開得很好。所提問題,依次解答:

(一)問:「悟不由參、不由修」是否等於與參修無關?

悟不由修,但亦不離修。至於「悟不由參」,更不能籠統。常云,參須真參,悟須實悟。且禪門自宋大慧禪師倡導,乃以參話頭為法門。又佛徒常行之修持方法有「學教」「作觀」「念佛」「修密」與「參禪」,可見參與禪實有密切關係。但進而言之,古德有云:「諸方的禪是參得的,老僧的禪是會得的。」從後半句看,則參與禪又無關矣。總之「悟」是「行不到處」,非一切修行之法所能及,故云「一法不立」。但此決不可誤解為離一切修行才是,應知捨離修行更不能及。

(二)問:有人認為理無礙則事必無礙。

未必,未必!《首楞嚴經》云:「理則頓悟,乘悟併銷。事非頓除,因次第盡。」又宗下常云:「頓悟雖同佛,多生習氣深,風停波尚湧,理契念猶侵。」其他同類語句甚多,難於俱引。

(三)問:「八風是動還是不動?」

此問實質是當人應否不隨八風而動之問題。此回答是決定而簡單的 ── 當然是不隨。教下之忍辱戒定,都是不隨之意也。至於宗下,一風也無,何有八風?更談什麼隨動不隨動?從風源起處,一眼照破。不於心外求法,還有什麼叫稱譏苦樂等?你於此處誤解頗深,所以再次提出。千萬不要以為自己懂得了許多!應知苦樂等境皆是自心,何必以自心分別自心?更何況從自心生起一心去隨自心?或不隨自心?豈非庸人自擾,頭上安頭?當前下手處,一般以教下之忍辱戒定為宜。例如孔門教人「非禮勿視」等等是下手處。等到孔子晚年則是「從心所欲不逾矩」,但這決不是普通人的境界,實無法下手也。另外也決不可誤認為悟心之人如一灘死水,這又誤入歧途。昔白雲端祖師因弟子五祖演的開悟,而樂得手舞足蹈,可五祖演自若也。等到五祖演的侍者佛果開悟時,五祖演興奮到處告訴人「我侍者參得禪也。」

(從五祖所說,可見你提的「悟不由參」也是片面的。)這以上不都是歡喜嗎?祖師痛哭流涕者比比也,這豈不是悲嗎?打人罵人者更多,這豈不是發怒嗎?但其悲喜憤怒之境與常人無共同之處。祖師之罵人,正是極度的慈悲,正是演說妙法。

(四)問:世法中認為,變化和運動是「絕對」的,出世法認為不動是「絕對的」。

這後半句話是完全錯誤的,佛法中沒有什麼「絕對」。佛教不說一,「一」就是絕對;佛教只說不二。不動更不是絕對的。宗門說「死水不藏龍」,又說「澄潭不許蒼龍蟠」,焉能是死硬的不動?那豈不是僵化?《金剛經》所說「如如不動」,多少人錯會!經中之意是指說法之人應如如而說(第一個如字是動詞,第二個如字是名詞),無有變動,也即是說不可背離「如如」而說也。《楞嚴》觀音耳根法門,初是「所入既寂」,這是不動,也即是靜也。緊接著便說「動靜二相,了然不生」,這便「不動」也無了。這還只是觀音大士初下手工夫。下面還有幾重「能所」須超脫,也即是說還有幾層筍皮須剝脫才是筍心。

(五)問:以宗言事,以教言性,如何避免邏輯上的衝突?

此問文義不顯,似為:教下講性,但性離言說故矛盾。宗下,本無一物。如談事,又是矛盾。如果即是此義則好答。此亦不是語言問題(你信中問如何掌握語言?)而是實質問題。《楞嚴》說一切經教,都不過是「因標指月」而已。也即是說,不過是指示一下月亮所在的方向而已。到底什麼是月亮,那只有你自己眼見才知道。這不是語言所能解決和替代的。教之談性,正是如此,有什麼矛盾?

世人的毛病有二:一是棄標求月,茫茫太空何易尋找?另一是認標為月。這一病最普遍,最難醫。一般往往以對經論、禪宗公案的理解當作悟。把「標」當作「月」。這不但永絕見月之望,並且連標也弄錯了。當前學禪之人,無論老中青,犯此病者,十個幾乎有五雙,切須仔細。至於「以宗言事」,此四字本身有很大語病。現在姑不咬文嚼字,只談大意。禪宗不但不是強調無事,恰恰相反,而是以無事為病。這個問題又是十個幾乎有五雙都搞錯了。宗門所指責的,「墮在無事甲裏」,正批的是這班人。所謂「墮」者,墮落也,貶義詞也。禪德所示「但於事上通無事,見色聞聲不用聾」,又「無心於事,無事於心」,總之都不是一味無事一概斷滅去也。如是談事又何矛盾之有?

(六)如何判斷所發之願是否恰當?

此問最好。此問甚切,此問抓住了根本,此是聯繫當前實際行動的迫切之問,故表揚之。說來也難信,許多人修行一輩子,不懂得什麼叫發願,更不懂什麼叫切願。切者,懇切也,迫切也,切實也。切實兩字含義甚廣,亦包括俗言「切合實際」之義,亦即切己、切時、切機。所以首先應有自知之明,瞭解自己具備哪些有利和不利條件。其次是掌握世界、國家、社會的形勢,包括今天和明天。再則是默察法運之機緣,何者將興,何者暫隱。本人今生具體之願決不能脫離客觀形勢與法運因緣,但憑己意而盲動。發願不是細事,更不是只憑主觀臆想的事,而是一步一步從小到大,從淺到深,從抽象到具體,從浮泛到切實,這不是一朝一夕的事。例如阿彌陀佛在因地中,以五劫的時間精勤求索,方才結得四十八願。您目前先發起原則性的願,於是一面修法,一面加深對於主客觀的了解,逐步形成具體的願。懇懇切切契合時機,這就是切願。既是切願,行動必然跟上來,這樣的願才可能「有願必滿」。目前就要求全部具體和恰當很難,但其中度生與往生之願肯定是恰當的、殊勝的。但度生二字目前仍是原則性的。具體內容,當然您自己也有設想,可是恰當與否,不宜主觀武斷。應多觀察總結,並請教師友。

二、答開頂後之修持

5月22日信收到。目前繼修金剛薩埵法甚好,理由如下:(一)此法雖名為懺罪法,實為無上密宗無上大法之第一部分。(二)懺罪亦極端需要,為自為他普作懺悔,於劫火欲燃之際,有此甘露,利樂無窮。(三)此法已熟,可續修,多念百字明。另根據您之健康與願力,目前應速念滿長壽佛咒十萬遍(至少數)。當時蓮花精舍王上師對每一開頂者均如是要求。此十萬遍無論座上座下所念皆算數,座上則於念完本尊咒後接念長壽佛咒。長壽佛即無量壽佛,即阿彌陀佛。持咒不但長生,且有臨終往生與現世成就之大益。目前就這樣修。

三、勸深信

六字大明治病之法,目前不必修,將來亦不必修。但對此法應珍重,留待有緣人。能知之法不妨多,所修之法必須專。目前修行人忙忙亂亂,勞而無成,都是缺少信心,對自己現修之法信不及。於是東求西問,無有了期。這樣下去,請待驢年。其實,一句佛號、一句咒、一個種字、一個手印,莫不皆是圓圓果海。信得及,當下便用;信不及,徒然忙亂,到頭來仍是入牛胎馬腹。所貴是信心堅固,知見圓融。一切法含治病法,治病法含一切法。信得及,專修可,兼修亦可,輪修亦可。信不及,一切都成戲論!

四、論「依法不依人」,並再談發願

來信收到。內容豐富,思想真實,頗能反映勤修後之心境。欣悉竿頭日進,甚以為慰。現仍事冗,乃擇要先覆如下。

(一)來信謂「依法不依人」「依法也依人」?

第一句乃古人四依之一,四依者:「依法不依人,依義不依語,依智不依識,依了義不依不了義。」此四依實為萬古顛撲不破之至言也。所謂「依法不依人」之實旨,正如《菩薩戒》云:「其法師者,或小姓年少,卑門貧窮而實有德,是故不得觀法師種姓。」意云,當觀法師之見正與不正,莫觀其種族之貴與賤,此即「依法不依人」之正義,亦即求善知識之正眼。當重正知正見之實德,而不看其人之名望與地位也。近世依人之病更深,只慕名頭與牌號,唯重表面,故學法者如牛毛,而得道者如麟角也。《圓覺經》云:「末世眾生,將發大心,求善知識,欲修行者。當求一切正知見人,心不住相,不著聲聞緣覺境界。雖現塵勞,心恒清淨,示有諸過,讚歎梵行。不令眾生,入不律儀。求如是人,即得成就阿耨多羅三藐三菩提。末世眾生,見如是人,應當供養,不惜身命。」經意甚明。世間能遇之善知識當然是人,但應是什麼樣的人?經云「正知見人」。「正知見」即是法也,故云「依法不依人」,應因法而依,不是因人而依。此段經文極重要,盼終身信受奉行。此經名為《大方廣圓覺修多羅了義經》。經題直截名為了義經,可見此實為了義中之了義也。此經亦正四依中所指應依之了義教也。經意甚深,切盼深入參究。

從以上所引經戒,估計君之意見可以消除。只要正確理解「依法不依人」之話,便可免君所謂之流弊。殊不必另提「依法也依人」,另提一句,反易混淆。我看但說「依止善知識,依法不依人」較妥。《華嚴經》中文殊告善財云:「親近供養諸善知識,是具一切智最初因緣。」《大乘四法經》云:「諸比丘盡壽乃至逢遇喪命因緣,必定不得捨善知識。」《圓覺》又云:「心當生希有,還如佛出世。」此皆明,應依善知識,並尊之如佛也。但如何辨別善知識與惡知識,則應「依法不依人」。

(二)關於發願問題,函中有「選擇所集中的目標中,就有對自身的取捨標準,要準備犧牲什麼以集中力量得到什麼。」數語甚好。表示確在認真考慮發願問題,應珍重。但另一方面也不宜操之過急。大經中法藏比丘以五劫時間方才結成四十八願。當前,君之求索,不外「默察機緣」與「創造條件」兩途。因須利他,「他」即客觀方面。一切法從因緣生,當然要看機緣。至於「自覺」,雖是主觀方面,但也不能脫離因緣,自身之求法修法,也都要看機緣。故首須對於機緣有切實與深刻之瞭解。但又不可侷限於現有因緣之中,而須發揮主觀能動性,以創造條件。

當前首應創造的是「眼」。《觀世音大悲心陀羅尼經》中,觀世音菩薩云:「欲誦持(大悲咒)者,於諸眾生起慈悲心,先當從我發如是願……南無大悲觀世音,願我早得智慧眼……。」正如函中所云:「怎麼去辨別人?怎麼知道這是了義教?」這都首須具眼。所以你當前首須創造的便是「眼」。這也即是你當前首先應發的願。這正是觀音大士的教導。要持咒先須發這樣的願。你說按著經本把願文念一遍,這只叫「誦願」,不等於「發願」。真實發願,必然有行動跟上來。那就是止惡行善,懺悔祈願,誦咒修法,讀誦大乘。祈請上師三寶加被,早開正眼。你已有初步眼力,經過一些考驗,但還有更大考驗在後面。必須通過這些考驗,才有可能「得智慧眼」。通過考驗,不等於具眼,只是過程而已。

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